My Ahjussi: Kelindan Feminisme, Kapitalisme dan Kolektivisme dalam Perlawanan yang Sunyi

my ahjussi 2
Oleh Festi Noverini dan Ratri Ninditya

Orang sering heran mengapa kami nonton drama korea. Drama Korea kan seksis, kata mereka. Buat kami, drama korea bukan tidak mungkin mengandung pesan-pesan subversif, yang mempertanyakan konvensi gender dan kelas di masyarakat kontemporer Korea Selatan. Malah justru mereka bisa menyajikannya di tengah keterbatasan formula dan tuntutan untuk tetap komersil. Keberadaan drama-drama semacam ini juga sangat menarik karena merefleksikan potensi penonton untuk menerima pesan subversif tersebut.

My Ahjussi adalah salah satunya. Drama ini bicara feminisme dalam bahasa dan konteks budayanya sendiri tanpa perlu menjadi imitasi Hollywood. Drama ini mampu mengilustrasikan pertentangan gender dan kelas yang berkelindan dengan kolektivisme khas Korea dalam eksplorasi karakter yang berlapis-lapis dan cerita yang menggugah.

Marx pernah bilang kalau kapitalisme mengasingkan individu dari individu lainnya dan juga dari masyarakatnya, bahkan ujung-ujungnya, dari esensi manusia itu sendiri. Ini merupakan konsekuensi dari menjadi bagian mekanis dari sebuah kelas sosial.

Kapitalisme memang kejam, tapi yang membuat lebih merana adalah terperangkap kekejaman sistem kapitalisme dalam tatanan sosial yang konservatif dan kolektif. Sudahlah orang limbung kehilangan dirinya, di saat yang bersamaan mereka juga dipaksa tetap hadir dalam keguyuban. Korea (Selatan dan Utara), memiliki sebuah identitas kolektif yang disebut sebagai Uri (우리), yang secara harfiah berarti ‘Kita’ atau ‘Kami’. Makna Uri tentunya tidak sesederhana arti kata ‘Kita’ atau ‘Kami’ tadi. Dalam tatanan masyarakat yang hiperkolektif, ‘Saya’ hilang di dalam ‘Kita’. Identitas kolektif Uri kemudian berkelindan (intersects) dengan kelas dan maskulinitas dan menekan anggota-anggotanya untuk mematuhi kode-kode normatif yang telah disepakati untuk mencapai keteraturan dan keharmonisan masyarakat yang hakiki.

my ahjussi 5

Park Dong Hoon (Lee Sun Kyun)

Kelindan ini diilustrasikan dengan sangat realistis dalam karakter utama lelaki Park Dong Hoon (si om) yang diperankan oleh Lee Sun Kyun. Park Dong Hoon ada di pusat ini semua. Di sini kita juga melihat bahwa imbas dari patriarki tidak hanya pada perempuan, tapi juga laki-laki. Si om adalah seorang pekerja kantoran medioker kelas menengah. Hidupnya terlihat ideal: berpenghasilan tetap, beristri cantik dan bisa menyekolahkan anaknya di luar negeri. Di balik itu semua, ia terepresi dan hampa karena seumur hidup berusaha menjadi kelas menengah budiman penyokong hidup keluarga inti dan keluarga besarnya. Istrinya yang pengacara ingin ia berhenti kerja di kantor itu karena ia tidak kunjung naik jabatan. Beban maskulinitas untuk selalu stabil secara finansial membuat ia bertahan di pekerjaan itu daripada mempertaruhkan uang untuk menjadi wiraswasta dan gagal seperti kakaknya.

Di sini, Uri meleburkan konsep diri si Om sebagai individu. Mimpi dan kebahagiaannya adalah mimpi keluarga besar dan istrinya. Kesedihan dan kegusarannya tersembunyi dalam kehidupan kolektif ini. Di depan keluarga, ia hadir dengan senyum dan uang dan statusnya yang membanggakan sebagai pegawai kantoran. Cukup baik, walaupun tidak pernah benar-benar memuaskan (karena kapitalisme menuntutmu untuk terus dan terus memperbaiki diri, alias cari uang lebih banyak lagi). Jalinan Uri, kapitalisme, dan patriarki juga menghasilkan relasi sosial yang racun, sebuah lingkaran setan yang memerangkap individu, seringkali merusak kesehatan tubuh dan mental. Jam kerja yang panjang dan penghargaan yang tidak setimpal membuat orang Korea butuh “piknik”, yang diulas dalam artikel ini sebagai ‘play culture’. Si om memiliki dua saudara kandung laki-laki, Sang Hoon (Park Ho San) dan Gi Hoon (Song Sae Byeok). Mereka kumpul rutin untuk puk-puk bro berjamaah, mengasihani dan menjustifikasi maskulinitasnya masing-masing ditemani alkohol dan kesedihan yang ditekan dalam-dalam. Setelah ritual selesai, ketika sendirian di tempat tidur masing-masing, kegusaran mereka kembali hadir.

Lalu apa sih yang specifically feminis dari drama yang jika diterjemahkan berjudul “Om Aku” dan memasang dua tokoh utama (Lee Sun Kyun dan IU) yang rentang umurnya dua puluh tahunan? Kok kedengaran seperti romantisasi yang disturbing hubungan daddy-daddy dan sugar babynya?

 

Dalam konvensi drama Korea kebanyakan, gaze, atau pandangan, tertuju pada perempuan. Tubuh dan kelakuan perempuan seolah menjadi kiblat di mana nilai-nilai kebaikan berpijak. Saat perempuan tokoh utama kehilangan nilai-nilai kebaikan ini maka peran lelaki adalah untuk datang dan menyelamatkannya dari jurang nestapa. Biasanya butuh dua laki-laki untuk ‘meluruskan’ si perempuan, yang satu dapat ciuman tulus dan satu lagi gigit jari.

Namun, gaze dalam My Ahjussi selalu milik tokoh utama perempuan. Selama 24 jam setiap hari ia mengawasi gerak-gerik si Om melalui ponsel om yang dia sadap. Di sebuah kota dengan mata (secara kiasan dan harfiah) yang selalu mengawasi dan siap mengadili tubuh-tubuh warganya setiap saat, penggunaan elemen sadap yang justru dilakukan oleh tokoh perempuan adalah unsur yang sangat menarik dari serial ini. Alih-alih mengadili tingkah laku perempuan, serial ini menginterogasi cara pandang masyarakat urban Korea Selatan terhadap perempuan, terutama yang muda dan miskin, pengkotak-kotakan gender dan perannya di masyarakat, termasuk tuntutan-tuntutan untuk menjadi lelaki “tulen”. Yang juga menarik, gaze versi perempuan ini bentuknya bukan video/visual, melainkan suara, sebuah sindiran terhadap istilah “perempuan adalah pendengar yang baik.” Dengan alat sadapnya, perempuan tokoh utama, Lee Ji An, yang diperankan IU, adalah dalang cerita dan selalu berada beberapa langkah di depan orang lain. Ia punya kontrol penuh atas hidupnya dan bahkan sanggup mengendalikan hidup orang lain.

my ahjussi 6

Lee Ji An (IU)

Lee Ji An hadir sebagai sosok subversif antitesis Park Dong Hoon: miskin, nyablak, agresif, mengganggu keimanan si om. Ji An tidak merasa perlu ikut ‘hweshik’ alias makan-makan kantor demi menjalin keakraban dengan rekan kerja. Dia cuma melakukan pekerjaan kantor seperlunya, pulang ke rumah menemui neneknya yang sudah tidak bisa berjalan, lalu minum 3 sachet kopi instan. Selain karena gratis dan biar lekas kenyang,  kandungan gula tinggi dalam kopi instan jadi penawar hidupnya yang terlalu pahit dan melelahkan.

Karena kelas, usia dan gendernya, tak ada yang menyangka Ji An pandai dan cerdik, sebuah refleksi masyarakat yang selalu menganggap enteng perempuan muda apalagi jika ia berasal dari kelas pekerja. Ji An memanfaatkan citra tersebut untuk lebih leluasa memutarbalikkan situasi agar menguntungkan dirinya. Lewat earphone murahan, nafas Dong Hoon terdengar di telinga Ji An sepanjang hari, menyadarkannya bahwa pria paruh baya ini selalu kelelahan, secara harfiah dan kiasan, tidak berbeda dari dirinya. Kesamaan inilah yang membuat Ji An terobsesi pada Dong Hoon.

Humor pahitnya: Dong Hoon selalu berusaha untuk menyelamatkan Ji An, tapi malah Ji An yang berkali-kali menyelamatkannya. Dong Hoon adalah orang terakhir yang tahu mengenai hubungan istri dengan atasannya sendiri. Sembari Dong Hoon berusaha menjadi ksatria berkuda putih, Ji An membereskan semua orang yang berusaha menjebak Dong Hoon dan memastikan Dong Hoon naik pangkat. Atta gurl!

Lewat sempilan percakapan Ji An dan neneknya yang bisu, drama ini juga menyindir arogansi kelas dan positivity craze. Saat neneknya mengatakan Dong Hoon adalah orang baik, Ji An dengan tajam menjawab, “gampang jadi orang baik kalau punya uang.”

Nenek Ji An yang bisu seakan menjadi metafora tentang muted feelings, berbagai perasaan yang direpresi sehingga tak ada yang bisa mengerti. Sementara Ji An hadir sebagai si maha pendengar yang memahami segala (bahkan bahasa isyarat!).

Ji An juga selalu dikejar-kejar Lee Kwang Il (Jang Ki Young) yang bahkan sudah tidak sadar lagi apakah dia mem-bully Ji An sekedar untuk menagih hutang dan membalas dendam atau justru sedang cari perhatian dengan cara yang sangat misoginis karena dia sendiri juga sebenarnya sangat terasing.

Istri Dong Hoon, Kang Yoon Hee (Lee Ji Ah), tidak digambarkan sesederhana sebagai istri pengkhianat. Ia punya kesedihannya sendiri. Ia tidak tahan dengan nilai-nilai patriarkis yang dianut suami beserta keluarganya. Sebagai seorang pengacara mungkin penghasilannya lebih besar dari Dong Hoon. Tiap ia berkunjung ke rumah mertua, ia dihadapkan dengan mertua yang tidak pernah mempersilakan ia membantu di dapur. Sikap pasif agresif ini mungkin akibat dari rasa  malu karena justru Yoon Hee yang berpenghasilan paling tinggi melebihi anak-anak laki-lakinya. Ia benci dengan Dong Hoon yang selalu minta maaf, seolah-olah ia adalah istri tak tahu berterima kasih. Di sisi lain, ia ingin Dong Hoon keluar dari kantor keparatnya karena tak tahan melihat suaminya yang sudah habis gairah hidup.

Kecanggungan juga diperumit dengan rasa rendah diri ibu dan saudara-saudara Dong Hoon karena mereka berada di kelas sosial yang berbeda dari sang istri. Perbedaan kelas ini yang mungkin menimbulkan perbedaan nilai dalam memandang keluarga. Si istri kelas atas-berpendidikan menganggap keluarga inti adalah prioritas, sementara keluarga besar kelas menengah bawah merasa perlu terlibat dalam gono-gini semua anggota keluarga besarnya.

Yang juga menarik di drama ini, semua karakter perempuan berada di pihak yang lebih agresif (berlawanan dengan konvensi drama Korea yang seringkali memposisikan perempuan sebagai makhluk pasif). Di luar Ji An dan Yoon Hee, ada ibu dari tiga bersaudara Hoon, Byeon Yo Soon (Go Doo Shim), yang merupakan single parent. Sampai tua pun dia masih mengurusi anak-anaknya, terlebih ketika Sang Hoon dan Gi Hoon jadi pengangguran, padahal dia sendiri juga hidup pas-pasan. Jung Hee (Oh Na Ra) – si pemilik bar yang menyediakan kebahagiaan semu bagi para laki-laki paruh baya dengan pekerjaan yang jauh dari gambaran sukses – mengkonfrontasi mantan kekasihnya yang dulu tiba-tiba memutuskan jadi biksu. Istri Sang Hoon, Jo Ae Ryun (Jung Young Joo) menceraikan Sang Hoon. Lalu Choi Yoo Ra (Nara), yang tadinya benci setengah mati lalu berbalik mengejar Gi Hoon dengan alasan yang cukup konyol tapi jadi pukulan telak buat arogansi Gi Hoon, karena sekarang dia juga sama-sama jadi pecundang!

Kolektivisme memang bagaikan pisau bermata dua. Di satu sisi dia memberikan beban normatif bagi anggota masyarakat, namun di sisi lain dia menjadi sumber kekuatan untuk melalui rintangan bersama, dan Korea Selatan sudah membuktikan ini berkali-kali, seperti saat perang Korea, serta mungkin yang paling fenomenal di masa kita, krisis keuangan Asia. Dalam My Ahjussi, kolektivisme ini ditunjukkan dalam proses pembentukan manusia. Saya pernah bilang kalau saya suka bagaimana drama Solomon’s Perjury menerjemahkan dengan baik pepatah “butuh orang sekampung untuk membesarkan seorang anak”. Kehangatan keluarga yang hilang dari kedua orang tuanya pelan-pelan digantikan oleh gerombolan om-om dan seorang tante yang mengantarkan Ji An pulang ke rumah dan “menitipkannya” pada tetangga, serta hadir dan mengurusi semua kepentingan pemakaman neneknya. Mungkin jika Kwang Il juga menerima sedikit saja kebaikan dari lingkungannya, dia tidak akan tumbuh jadi sesadis itu. Mungkin.

Dengan karakter perempuan yang subversif, serial ini dapat disebut sebagai counter genre daddy long legs yang memberikan penonton sebuah potongan kehidupan masyarakat kontemporer Korea Selatan tanpa melupakan segala kompleksitasnya.

Black Mirror: Bandersnatch, pilih sendiri reviewmu

black-mirror-bandersnatch-endings-explained

Desember adalah saatnya berbagi kado akhir tahun. Seperti tidak mau ketinggalan, Netflix juga memberikan kado buat pelanggannya dengan meluncurkan satu produk baru dari antologi sci-fi Black Mirror. Seperti halnya episode khusus “White Chrismas”, kali ini Black Mirror juga hadir dengan episode khusus yang bentuknya adalah satu film panjang. Bahkan bisa jadi panjaaaaaaang sekali. “Bandersnatch” demikian judul dari film Black Mirror rilis pada tanggal 28 Desember 2018, adalah satu kado akhir tahun dari Netflix yang istimewa. Karena film ini menawarkan pengalaman  menikmati tontonan yang berbeda. Berbeda karena dengan bantuan teknologi, kini kita bisa menikmati  tontonan dengan cara yang berbeda, yaitu tontonan dengan genre ‘pilih sendiri ceritamu’. Cara menikmati cerita dengan gaya pilih sendiri sebenarnya sudah dilakukan seperti pada buku “Choose Your Adventure”. Begitu juga menikmati semua hal yang ada sekarang ini. Dimana sekarang kita bisa lebih lentur memilih tontonan, musik, bahkan berita dengan layanan streaming di internet.

Nah sekarang, saatnya kamu yang memilih. Review siapa yang ingin kamu baca?

Ratri Ninditya

Edo Wallad

Representasi perempuan dan penyakit kejiwaan di Sharp Objects

Apakah kita perlu satu lagi cerita tentang perempuan-perempuan dengan penyakit kejiwaan? Tidak ada salahnya. Tapi jika cerita lagi-lagi berputar di ketidakstabilan mental perempuannya saja, tanpa lebih jauh menggali masyarakat rasis dan seksis yang jadi penyebab ke”tidaknormal”annya, apakah sebuah cerita bisa kehilangan potensinya untuk bisa kritis dan jatuh ke dalam penggambaran stereotipikal perempuan-gila-butuh-dicerahkan? Apakah penggambaran perempuan yang menjadi subjek dan objek kekerasan bisa dikategorikan feminis? Pertanyaan itu berputar di kepala saya setelah nonton serial televisi Sharp Objects yang diangkat dari novel berjudul sama karya Gillian Flynn.

Di satu sisi, serial ini berhasil membongkar romantisasi peran ibu dan hubungan ibu-anak. Dari luar, karakter Adora Preaker masuk ke dalam stereotipikal ibu-ibu kulit putih old money: rambut pirang lurus bergelombang, bersuara lembut, suka pakai hak tinggi saat masak di rumah. Ia penyayang anak dan suka merawat (bahkan terlalu suka, terutama saat anak-anaknya mengeluh sakit). Cerita perlahan menguliti karakter Adora yang suka mendikte kedua anaknya untuk tampil feminin, ia juga menjadi akar masalah Camille Preaker (diperankan oleh Amy Adams) menjadi seorang alkoholik yang suka menyakiti diri sendiri. Adora kerap kali menyalahkan Camille karena merusak keharmonisan Wind Gap, kota tempat keluarga Camille tinggal, karena ketidaksensitifannya menginterogasi keluarga korban pembunuhan atas nama pekerjaan. Amma Preaker, adik Camille dari perkawinan kedua ibunya, juga berkomentar bahwa Adora menganggap anaknya yang sudah mati adalah yang paling sempurna. Hubungan Adora dengan suami keduanya juga tidak seharmonis yang kelihatan. Mereka sering pisah ranjang. Adora bahkan terlihat lebih akrab dengan Pak Polisi yang sering bertamu sampai malam dibanding dengan suaminya. Sharp Objects berusaha menggambarkan bahwa seorang ibu bisa jadi gila demi memenuhi tuntutan masyarakat menjadi ibu sempurna.

Hubungan Adora dan Camille juga tidak harmonis seperti imajinasi masyarakat di iklan-iklan kecap manis. Sang ibu menganggap Camille selalu menyakiti dia dan tidak enggan untuk menyatakannya langsung di depan Camille. Camille mencoreng nama baik Adora karena tidak feminin. Waktu muda ia berambut pendek dan berkelakuan selayaknya remaja kebanyakan, tapi dicap ‘nakal’, dan ‘pecun’ oleh warga Wind Gap. Ibu adalah sumber rasa cinta sekaligus rasa sakit anak.

Karakter Camille seperti dimaksudkan untuk melawan stereotip karakter perempuan ‘baik-baik’. Ia tidur dengan lebih dari satu laki-laki. Ia alkoholik. Untuk umurnya, ia tidak menikah dan tidak punya anak. Ia hanya medioker saja di karirnya sebagai jurnalis. Buat saya, karakter seperti ini lebih empowering dan relatable daripada perempuan-perempuan neolib sukses yang jadi bos di kantor besar.

Karakter Amma memberontak terhadap femininitas perempuan dengan main sepatu roda, pesta, dan mengkonsumsi napza di belakang ibunya tapi dengan lihai menjadi mommy’s little girl di rumah. Pada akhirnya Amma bingung sendiri peran mana yang harus ia pilih. Kebingungan ini buat saya menarik dan sangat nyata. Kita selalu menjejakkan kaki di dua dunia sekaligus, di dalam dan di luar konsep perempuan ‘ideal’. Pembunuhan dua perempuan Wind Gap oleh Amma adalah gabungan konformitas dan perlawanan terhadap tuntutan menjadi perempuan: sebuah pemberontakan pamungkas terhadap ibunya (yang merepresentasi masyarakat itu sendiri), hukuman terhadap perempuan yang tidak ‘feminin’, sekaligus upaya untuk menjadikan perempuan itu ‘sempurna’.

Sayangnya, cerita ini berhenti pada masalah kejiwaan perempuan tanpa lebih jauh mempertanyakan struktur sosial yang membentuknya. Rasisme dan seksisme kota Wind Gap hanya ditampilkan sekilas, di sebuah episode di mana mereka merayakan hari jadi kota yang dibangun atas kekerasan seksual terhadap perempuan. Ketika penyakit kejiwaan Adora direveal di dua episode terakhir, penyakit ini seperti menjadi satu-satunya jawaban koheren atas semua masalah yang terjadi pada Camille dan misteri kematian adik Camille di masa lalu tanpa menilik lebih jauh pada kebusukan rasis dan seksis masyarakatnya. Penyakit kejiwaan Adora bahkan terkesan ada hanya karena ia perempuan. Pak Polisi yang jelas-jelas seksis dan lebih gila justru diberi kesempatan untuk menangkap Adora. Ada satu momen di mana Adora menyarankan Amma untuk mengubah storyline pentasnya. Pentas itu dilakukan rutin tiap tahun dengan cerita sejarah kota yang selalu sama, yang menurut Adora, seperti yang disampaikan Amma pada gurunya, ditulis oleh laki-laki. Namun, karena proposal ditolak akhirnya Adora membiarkan saja Amma tampil dalam narasi yang lama. Itu adalah satu-satunya adegan yang mengilustrasikan langsung bagaimana Adora mengalah pada seksisme yang kemungkinan berujung pada masalah kejiwaannya.

Kompleksitas masalah Camille si tokoh utama tiba-tiba hilang seiring terkuaknya penyakit kejiwaan sang ibu. Setelah ibu masuk penjara, Camille tidak terlihat minum alkohol dan hidup dalam konformitas keluarga bahagia bersama Amma. Di realita, tidak ada satu akar koheren dari sebuah penyakit kejiwaan ataupun adiksi dan tak akan semudah itu hilang dengan mengetahuinya.

Pada akhirnya, apa yang ingin Gillian Flynn sampaikan di cerita ini adalah bahwa perempuan bisa inherently evil, bisa jadi sama berbahayanya dengan laki-laki. Dalam struktur masyarakat yang kompleks, perempuan bisa jadi subjek, bukan hanya korban laki-laki. Tapi bahwa kejahatan ini adalah hasil dari struktur sosial yang merepresi perempuan secara sistemik hanya jadi pesan yang kebetulan tersisip saja. Saya sendiri tidak kebeli dengan premis inherently evil karena tidak ada yang inheren di dunia ini kecuali jika kita hidup sendirian di ruang hampa. Sharp Objects tidak masuk ke dalam jebakan narasi perempuan-gila-butuh-dicerahkan, tapi ia menyalahkan perempuan akan kegilaannya sendiri tanpa banyak menginterogasi kondisi rasis dan seksis yang membentuk kegilaan itu. Untuk cerita yang digadang-gadang bernafaskan feminis, Sharp Objects masih jauh dari revolusioner.

pembukaan asian games 2018: budaya siapa?

sosmed-home-bottom

*paper ini saya buat untuk tugas sekalian sebagai penyaluran keresahan saya saat asian games kemarin. saya publish di sini karena saya emang sok penting. mon maap inglais terbatas tapi terpaksa karena dosennya gak bisa bahasa indonesia. saya cuma bisa mengandalkan grammarly dan kepercayaan diri. sekian trimatengkyu.

The relations between identity and culture are complex. A way to explain this is by understanding both terms not as coherent entities but as flux that is closely related to the power play in the local and global level. In this paper, I will analyse the recent Asian Games held in Jakarta, specifically the opening ceremony. I will illustrate how it was a performance of national identity that helped to re-establish the idea of “unity in diversity”, by evoking a sudden pride of the nation, collective belonging, and self-identity of being an Indonesian. However, I argue that nationalism here is only a representation of the dominant sociocultural group, portraying diversity through an internationally standardised aesthetics, a multiculturalism that is palatable for the middle class global and Jakarta audience. As meanings are mediated, the social media plays a crucial role in the shaping of self-identity as a proud Indonesian to both local and global audiences. While the dominant group leads the conversation on national pride and values, hegemonic values are enhanced at the cost of ongoing social and cultural injustice.

 

I will use Couldry’s framework to look at culture as a system of representations and analyse the asymmetrical power distribution by considering social media as a contemporary site of representations. I will expand on Simon Frith’s idea on how performed culture not only represents but forms the identity, by using a postcolonial perspective in considering the influence of ‘Western’ hegemony. I will apply Frith’s conception of music, to the Asian Games opening ceremony.

 

Sports festival as diplomacy

Sport plays a vital role in constructing national identity in the context of globalisation. Hosting an international sports festival is a strategy frequently used to boost international reputation (Silva, 2014). In the national level, the sport has a capacity to build national identity (Sotomayor, 2016). Maguire (2011) did an analysis on cricket to see how globalisation affected the national cultures and cultural identity in Australia. In Indonesia, the sport has been historically political. The use of sports for nation-building and strengthening international influence in Indonesia can be traced back from 1962 when the first president Soekarno, made a radical initiative to create Ganefo (Games for the New Emerging Forces) as the counter Olympic after his withdrawal from the IOC (International Olympics Committee). He disagreed with the IOC’s ‘neutrality’ in seeing a sports festival and stated that the IOC only supported the colonial-imperialist West (Hasan, 2017, November 10). Thus Ganefo invited all the non-bloc countries in Asia, Africa, and South America.

 

The 2018 Asian Games were held in the midst of political instability nearing the 2019 presidential election. Popular debates are polarised: one supporting the current president’s Jokowi re-election, while the other is rooting for Prabowo. Debates were intense in Twitter and Facebook timeline, Whatsapp group, and even the more conventional media. The situation was made worse by the conservative Islamic groups that are steadily gaining more power. Radicalism in Indonesia has attracted international media attention (Arifah & Renaldi, 2018, May 8). The conservatives mostly back Prabowo, but a recent decision made by Jokowi surprised public, as he picked a notorious Islam conservative leader as his vice presidential candidate. In other words, Indonesia is at the peak of a postcolonial identity crisis, as the imaginaries of Indonesia as a multicultural and one of the biggest moderate Muslim country in the world is ruptured. Therefore, the hosting of Asian Games serves several political purposes in the perspective of the nation-state: reinstate the image of the moderate Muslim nation and the value of “unity in diversity” (translated in the national slogan as bhinneka tunggal ika, a value Indonesian schoolchildren learn uncritically ever since elementary school).

 

The opening ceremony is an entry point that established the image of national identity conveyed throughout the festival. Three acts gained the most attention and became the key performances of national identity the festival want to convey. Firstly, the Ratoh Jaroe dance performed by 1600 dancers. Ratoh Jaroe is originally a traditional dance from Aceh, a Muslim-majority region in northern part of Sumatera where the Islamic law, Syariah, is practised. The harmonious, unified fast-paced movements of the hands and body create a grand effect altogether with the sound the hands make and the song they sing during the dance (alansaputra2561996, 2018, August 25; JajangRidwan19, 2018, August 18). It is not commonly performed with such a massive number of dancers. In the ceremony, the dance made up the Indonesian flags and colourful motives if seen from above, that it sent shivers to those who watched it (fiqinayati, 2018 August 19; kezialaskari, 2018, August 18). Secondly, the president’s theatrical arrival into the stadium (Indonesia Morning Show NET, 2018, August 18). Jokowi was shown in the video riding a motorcycle to cut through the traffic jam, did some acrobatic moves, and enter the stadium in person. Lastly, the extravagant, elaborate pyrotechnics following the lighting of the torch on top of a volcano mock-up on the stage (NaLa Channel, 2018, August 18; dian_elysa, 2018, August 19; melyafransisca23, 2018, August 19).

 

Frith (1996) explains how music evokes a certain sense of collective belonging, which in turns form the self-identity. He argues that identity is a process and a becoming and cannot be separated from the social. He explains how music is key to identity because it gives “a sense of both self and others” (p. 110). My interpretation is that the ceremony has a similar effect. The extravagant ceremony was experienced live in close proximity by the Jakarta citizen. Not only once and live, but the performance was also repeated and shared over and over again especially through multiple social media posts. Below are some of the reactions:

 

Witnessing #openingceremonyAG2018 make me more proud of being an Indonesian (anonymous, 2018, August, 25).

 

Proud and happy can see it live… this is an authentic proof as a witness of Indonesian history. (anonymous, 2018, August 22).

 

Praise Allah…. Shivers, proud, touched, uplifted everything became one when I watched #openingceremony#asiangames2018. Really, so awesome! (anonymous, 2018, September 5).

 

Identity, Culture, Power

What Frith does not explain much in his article is how power relations influence the process of forming the self through the performance. Cultural activities and aesthetic judgement are ways in which people recognise themselves as groups. The aesthetic judgement has a lot to do with power. As Couldry (2000) says, “the external realities of culture, what passes on its surface, is linked to inequalities in distribution and power” (p. 101). Ulf Hannerz (Couldry, 2000, p. 99) explains that culture is meanings created by people and creates the people. It is the practices of representations. The making meaning process is always mediated. There is no authentic culture, so there is no authentic identity, although it might appear as such.

 

The Ratoh Jaroe dance, which was originated from Aceh, had the power to evoke a sense of pride in being an Indonesian, although you do not come from the same region. It transgressed from a regional identity to the national symbols during the ceremony. It suggested Indonesia as a moderate Islam country where women are at the centre stage. For the purpose of the ceremony, it was choreographed by Eko Supriyanto and performed by high school students from Jakarta. The dance is indeed popular in Jakarta, practised as an extracurricular activity in school by many students for many years. The dance, just like what Frith argues about music, already “has a life of its own” (Frith, 1996, p. 109).

 

However, we should consider the position of the choreographer. Not only because he is a Javanese, the dominant ethnical group since the New Order era, but also because he has an international reputation. We also have to consider the positionality of going to school in a city where most development is concentrated. It is arguable that the performance of Ratoh Jaroe might be called appropriation. But there is an obvious paradox here. If it supposedly portrayed the country’s diversity, was Ratoh Jaroe a representation of Aceh, or was it a representation of the omnipotent Jakarta? This would be what many have criticised about the narrative of diversity and multiculturalism (Stratton & Ang, 1994). It poses two risks: essentialising culture and colonising other minority cultures. This also confirms what Couldry (2000) mentions how a shared national culture is regarded by many as a myth because it is not possible (p. 92).

 

The dynamics of power also has to be seen in the context of globalisation. The globalisation influences the ‘double-bind’ process of forming national identity and at the same time aligning it with the “global” culture and international aesthetics. Craik, McAllister, and Davis (2003) term this as “schizophrenic quality” (p. 23). As many research suggests, sport as a platform to build nationalism cannot be separated with the globalisation (Maguire, 2011; Silva, 2014; Sotomayor, 2016). Silva (2014) explains how a nation has to make certain compromises to international standards. I will turn into the postcolonial perspective which views there is a dominant ideology at work in the global level that becomes hegemonic in the local/national level and could successfully evoke such national pride. Thus the process of forming identity involves both differentiation and association with the imagined global.

 

There was a need for world-class elements and aesthetics throughout the opening show. I discussed how the Ratoh Jaroe has been transformed into such grandeur spectacle, using an internationally-acclaimed choreographer. The president’s acrobatic stunt with a motorcycle bears resemblance to the 2012 London Olympic opening ceremony, where the queen did a parachute jump from the helicopter. Both nation’s leaders were symbolised as cool and adventurous, humanising the leader figure into a ‘commoner’. The lighting of the torch into a mock-up volcano represents an Orientalist view of Indonesia as mystical, vulnerable (Indonesia islands are the meetings of three world mountain ranges, mostly active), but surviving and, as the fireworks went, thriving. Below comment precisely describes how world-class performance meets some representation of locality creates a sense of pride of being Indonesian:

 

Although I only watched it on TV, I shivered and cried when I watched the Opening Ceremony #ASIANGAMES2018 ! 🎉👏🏻 Proud of having this beautiful country visualised in a super epic way by the nation’s great talents. I feel that this was the world-class performance! … Beautiful Diversity! Amazing Performance! (anonymous, 2018, August 19).

Therefore the “unity in diversity” was portrayed by showcasing the difference in a palatable manner to the audience. There was a need to respond to the global fear of Islam radicalism by showing a moderate, Islamic dance that is performed by women. There was a rigorous effort to create a show in a massive, budget-intensive way to fulfil the ‘Western’ hegemonic aesthetic. These inlanderism mixed with inferiority complexes made the ceremony hit the hearts of many Indonesians.

 

Social Media for ‘authentic’ self-expression

Hannerz (Couldry, 2000) argues that culture is translated into public consumption, where the media play a significant role. He suggests it is also about a network of perspectives because people also make meaning from the people around them. Thus in today’s world, the social media serves as a site where two of those things happen, where representations are produced, contested, or reinforced. However, dominant values seem more visible and circulate more where alternative ideas are easily dismissed. The social media echo chamber most likely influences this and I will focus within this Indonesian educated middle-class chamber.

 

Nationalism is evoked by the conversations in social media, hashtags, documentation of grandness, and status enhancement of actually participate in the event whether to come to see it live, be part of the committee, or creative team. Participation seems the key, where social media post serves as a proof. The #openingceremonyag2018 hashtag in Instagram displays numerous expression of pride of being Indonesian. There is a sense of collective belonging throughout the virtual space that seems to amplify the nationalism. It is also interpreted as a cure for the recent threats to Indonesia’s unity, a “people’s party”.

 

Asian Games is like a cure for old wounds… because of the recent news that almost brought us to separation. But after two weeks I understand again the meaning of nationalism. World-class opening Ceremony and sports facilities… to welcome this people’s party with the spirit of togetherness, I have never been so proud as Indonesian… we CAN be united if we WANT TO… Thank you Asian Games 2018, Indonesian Government, all committee, 13,000 volunteers, Indonesia, we DID it – we just made a wonderful part in our history ❤️ (anonymous, 2018, September 3).

 

So proud to join the hype of Asian Games, 5 years ago I helped to prepare materials from Dentsu Sport to bid on the Asian Games host… yesterday I was truly happy to see the result we have fought for. (anonymous, 2018, September 3).

 

Moreover, there is a certain awareness and confidence that Indonesian netizen would create a global buzz. It suggests how important global perception is and how the imaginary of it evoke stronger pride and nationalism.

 

Indonesia’s gonna be trending everywhere, especially our netizens are the champion in making things viral. (anonymous, 2018, August 19).

 

Challenging ideas criticised the budget-intensive ceremony while it could be used for Lombok earthquake victims.

 

@jokowi can give 30 billions for asian games but cashing out fund for Lombok earthquake is so hard… (anonymous, 2018, September 17).

 

Some others lamented the relatively expensive opening ceremony ticket, while others saw that as “sensible price”.

 

There were also jokes on the president motorcycle stunt.

Maybe the president is only a stuntman? A precession of simulacra? (anonymous, 2018, August 20).

 

The stuntman debates dismissed as the killjoy.

 

If people are overcritical, they can’t be happy, they are entertained but won’t be pleased. (anonymous, 2018, August 19)

 

More importantly, an article titled “Bloody arrests for the sake of Asian Games 2018” exposes the extreme measure taken by the police to improve safety in the city (Widhana, 2018, August 15). It states there were 52 arrests with shooting, which caused 11 people dead and 41 hurt.

 

The nationalism expressed is a symbolic violence against the certain groups. It is taken for granted as the norm and expressed as part of the ‘authentic’ self by the educated middle-class. Modes of thoughts are externalised then socially distributed within the echo chamber of educated middle-class Indonesians. What were circulated were mainly positive attitudes and strong nationalism, while critics were silenced as killjoys. While not denying any expressions as genuine, my little finding suggests that asymmetrical distribution of power is still reproduced in the social media. The narrative of diversity denies many social problems that are still going on and it is largely left unquestioned.

 

Solomon’s Perjury – Coming of Age yang Kolektif

“It takes a village to raise a child”

Saking beratnya tugas ini, sampai-sampai (katanya) sebuah suku bangsa di benua Afrika sana merasa perlu orang sekampung untuk sama-sama memikul tanggung jawab menjaga proses pertumbuhan calon manusia dewasa. Bisa jadi Miyuko Miyabe juga terinspirasi pepatah ini, sampai kemudian melahirkan trilogi “Solomon no Gisho” yang terasa hampir seperti sebuah terjemahan harfiah pepatah tersebut. Setelah Solomon’s Perjury 1: Suspicion dan Solomon’s Perjury 2: Judgment, film 2 bagian produksi Jepang yang dirilis tahun 2015, di tahun 2016 Korea juga ikut mengadaptasi novel ini ke dalam drama seri televisi.

Cerita Solomon’s Perjury diawali dengan penemuan jasad Lee Seo Woo (Seo Young Joo) yang tertutup salju di halaman SMA Jeong Guk. Tanpa kehadiran petunjuk-petunjuk lain, pihak sekolah dan kepolisian memutuskan penyebab kematian Seo Woo adalah bunuh diri dengan melompat dari atap gedung sekolah. Namun, Go Seo Yeon (Kim Hyun Soo) menerima surat rahasia dari seseorang yang mengaku sebagai saksi pembunuhan Lee Seo Woo. Tidak puas dengan keputusan sepihak orang-orang dewasa yang dianggap menghiraukan kemungkinan lain yang mereka ajukan, atas inisiatif Go Seo Yeon, beberapa orang murid mengajukan usulan untuk melakukan investigasi dan mock trial mereka sendiri. Bukan untuk menghukum pelakunya kalau tertangkap, tetapi lebih untuk mengungkapkan penyebab sebenarnya di balik kematian Seo Woo.

Singkat dan efektif, Solomon’s Perjury hanya perlu 12 episode untuk mengupas tuntas semua aspek yang mungkin berkontribusi pada kematian Seo Woo, mulai dari sistem pendidikan yang korup (harfiah dan kiasan), school bullying (oleh siswa dan juga guru), hingga kesehatan mental. Miyuki Miyabe sepertinya selalu tertarik dengan hubungan antara perubahan kondisi sosioekonomi dan sosiopolitik masyarakat dan pengaruhnya terhadap pembentukan diri anggota-anggotanya. Misalnya, dalam novel “All She Was Worth” alias Kasha (火車) yang ditulisnya tahun 1992, Miyabe menggambarkan efek korosif konsumerisme di masyarakat Jepang.

Penulis naskah Kim Ho Soo cukup cermat menerjemahkan novel ini menjadi sebuah serial drama yang bersahaja tanpa intonasi bombastis dan narasi bertele-tele demi memenuhi detil triloginya maupun tuntutan rating. Dengan melakukan sedikit penyesuaian pada detil cerita, Solomon’s Perjury versi drama terasa lebih solid dan utuh, bahkan juga lebih tenang dan teratur dibandingkan versi filmnya yang frantic dan lompat-lompat. Salah satu contoh penyesuaiannya adalah jika dalam versi film Joto No. 3 merupakan sebuah SMP, di versi drama Jeong Guk adalah sebuah SMA. Dengan usia dan kematangan psikologis yang lebih dewasa, penggunaan medium mock trial pada versi drama terasa lebih masuk akal dibandingkan dengan versi filmnya.

Dalam budaya populer, bicara mengenai dunia remaja seringkali artinya bicara mengenai proses pencarian jati diri atau coming of age. Namun, coming of age versi Solomon’s Perjury jauh dari stereotip film-film dunia pertama yang seringkali bicara self melulu, seakan-akan self sungguh jumawa bisa berdiri lepas dari society. Ide proses menuju dewasa dalam Solomon’s Perjury tidak sesempit pencerahan pribadi, namun juga merupakan pencerahan kolektif yang dicapai melalui proses bersama semua anggota masyarakat. Di ujung proses ini, remaja sampai pada sebuah kesadaran bahwa mereka punya suara yang sama penting dan sama-sama merasakan kecemasan akan hal-hal yang terjadi di luar diri mereka seperti yang dialami orang-orang lebih tua dari mereka. Seperti kecemasan Seo Woo menyaksikan korosi moral yang terjadi di depan matanya. Sebuah proses menuju kedewasaan dimana para remaja ini melibatkan diri langsung dalam proses demokrasi atas dasar keadilan sosial.

Kritik Seo Woo yang terus menerus atas lingkungan sekolahnya yang carut marut tidak dimaknai sebagai negativitas (hadeuh cukup sudah positivity cult ini), namun sebagai kekecewaan dan kemarahan yang di dalamnya tetap tersimpan sedikit harapan akan dunia yang lebih baik. Paradoks sederhana yang nampaknya sulit dipahami oleh kaum kebelet bahagia yang kemudian dipuk-puk Hollywood.

vlcsnap-01417vlcsnap-01418vlcsnap-01419vlcsnap-01420vlcsnap-01421

Dalam konteks tatanan masyarakat yang hierarkis, Solomon’s Perjury adalah utopia, dimana anggota masyarakat yang lebih lemah didengarkan suaranya dan berdiri sejajar anggota yang lebih kuat. Lee Seo Woo mengguncang tatanan kaku ini dan kekuasaan tidak menyukainya. Dalam kesaksiannya, Han Kyung Mun (Jo Jae Hyun), Ketua Yayasan Jeong Guk Foundation mengatakan, “Sekolah juga merupakan masyarakat dan masyarakat hanya menyediakan tempat bagi mereka yang berusaha untuk berasimilasi. Namun masyarakat tidak memiliki tanggung jawab untuk merangkul mereka yang menyerah berusaha. Itulah Lee Seo Woo. Dia bahkan tidak berusaha untuk beradaptasi dengan masyarakat.”

Kekuasaan memang tidak mau Seo Woo beradaptasi, mereka hanya mau Seo Woo mematuhi. Sebuah potret buram kemapanan yang menua dan telah malas menerima perubahan, apalagi berjuang.

Solomon's Perjury 8

Lee Seo Woo (Seo Young Joo)

 

Solomon’s Perjury (솔로몬의 위증) tayang di JTBC (16 Desember 16, 2016 – 28 Januari, 2017). Ulasan aslinya ada di sini.

hijab, piety, beauty

Many researches have considered intersectionality on beauty studies (Elias, 2017). A lot have also put attention to how religious values are appropriated in the industry (Indarti and Peng, 2017; Bucar, 2016). However, little has investigated on how religious values are incorporated and performed within the beauty construction. In Indonesia, Islamic values are commodified into the beauty industry through the quality marker halal and portrayals of modest women, which mainly, although not necessarily, use hijab.

In this article, I focus on modest beauty advertising and celebrity endorsement in Indonesia. I critically analyse the advertising campaign of Wardah, an Indonesian halal beauty brand, in how it incorporates Islamic values into the neoliberal femininity to attract middle-class Muslims. I argue that this new form of femininity have a disciplinary power, recognised and reinforced by Wardah and its social media followers. However, the femininity also serves as a cultural capital that has exchangeable value with their fame and endorsement. These relations between Islamic norms and beauty construction suggest that hijab and piety have a more nuanced meaning for women in Indonesia than simply a symbol of oppression.

The research will be a case study of several textual analyses: Wardah television commercials and Instagram posts, comments on “inappropriate” ads, website content on Wardah celebrity ambassadors, and the Instagram page of Wardah ambassadors.

Firstly, I will define the values of Islam and neoliberal femininity which are promoted by analysing Wardah commercials. Secondly, I will analyse people’s comments on Wardah social media page in policing which looks and gestures of its celebrities in its ads are thought as appropriate or not. Thirdly, I will analyse two primary Wardah celebrity ambassadors as the embodiment of pious-femininity, the form of cultural capital, to investigate how their journey to piety has exchangeable value with their career.

Islam and neoliberalism

Islamic identity, in particular hijab, has different meanings in every cultural context (Abu Lughod, 2002; Arimbi, 2009; Mohanty, 2003). In Indonesia, wearing hijab was a struggle for women’s emancipation and anti-colonialism when the use was banned by the New Order era in the eighties (Arimbi, 2009, p. 37). However, after the authoritarian New Order period ended on 1998, Islamic identities took various form, from the political to the apolitical neoliberal Islam.

Islamic identities are more visible in Indonesia after 1998. The open market policy during the New Order allowed the upward mobility of the middle-class which Muslims are the 88.2 per cent of the population (Pew Research Centre, 2009, as cited in Rakhmani, 2016, p. 6). Rakhmani (2016) states that the growing Muslim middle-class connects Islamic values with consumption habits as a consequence of ‘neoliberal economic restructuring programs’, opening up Muslim markets by building a halal shopping experience. For a country with Muslim as a majority, the market potential for Islamic brands is enormous.

Wardah began to advertise in 2012 and utilises halal as a quality marker. The word halal means “permitted by the Islamic law” (Wilson, 2014, as cited in Ali, Ali, and Sherwani, 2017). However, halal is transcending as a global symbol synonymous with quality, safety, cleanliness, nutritious (Ali, Ali, and Sherwani, 2017; Anabi and Ibidapo-Obe, 2016). For skin care, halal is translated as alcohol-free, cruelty-free, and gentle on skin. Alcohol is an element that is not permissible in Islam. Animal slaughter is also heavily regulated in the halal industry, specifying the way of butchering the animal, cleaning it, and minimalise pain. Gentle is the more pragmatic takeout of being alcohol-free which Wardah always inserts in its ads along with its halal claim.

Wardah extends this modality by establishing a brand value related to Islamic norms and synthesises it to ‘modern’ femininity characterised by neoliberalism through the portrayal of women in its advertisements. The Islamic teaching emphasises a balance between the relationship to god and others. Human beings are khalifah, entrusted with the responsibility of looking after the Earth. It stresses the importance of almsgiving (Oxford Islamic Studies, 2018; Hassan, 2014). It also teaches to pursue knowledge beyond the Quran (ijtihad) and to fulfil the daily needs (ikhtiar).

The neoliberal aspect of femininity is characterised by active, entrepreneurial, self-optimising subjects (Elias, 2017). It carries what Gill (2007) defines as postfeminist sensibility. It emphasises individualism, empowerment, and femininity as a bodily property, self-discipline, and surveillance.

Commercial analysis: identifying the Islamic-neoliberal femininity

For the purpose of identifying the Islamic-neoliberal femininity in Wardah, I analyse three commercials: Ramadhan TVC (wardahbeauty, 2018, April 30), the day & night cream TVC (wardahbeauty, 2016, October 18), independence day TVC (wardahbeauty, 2017, August 22). I also look at fashion events Wardah posted on their YouTube account (wardahbeauty, 2017, October 18).

In all TVCs, the Islamic values appear in their use of hijab. In the independence day and Ramadhan TVC, Islamic values are shown in their care of the others (the children and the needy). The day & night cream TVC shows the woman passionately does her daily activities from day to night, which is inline with the ikhtiar. In the Ramadhan TVC, the VO says “smile wholeheartedly, from the heart, the smile that shows patient, forgiving, and the smile that brings happiness.” The whole message translates to the value of sincerity and specifically Ramadhan’s value of forgiveness. Furthermore, the Ramadhan TVC shows the women’s involvement with the mosque. The independence day TVC VO stresses the capability of women to inspire. It is in line with the wisdom of khalifah who looks after and take care of the earth, in this context, the nation.

Although the individualism was a bit downplayed with the philanthropist values, the neoliberal characteristics are nonetheless apparent. All TVCs show empowerment as an individual choice and femininity as bodily property. All individuals are shown as active with the capacity to provide to their own needs. In the day & night cream TVC, the woman chooses to have her ‘stable job’ as a boutique manager during the day and continue her ‘hobby’ as a graffiti artist during the night. She is seen as empowered to maintain both her job and her hobby. She is responsible for maintaining her beautiful face and smiling even though in reality having activity all day and night is surely exhausting. In the independence day TVC, the end VO says, “we believe everyone can give, respect, care, and give inspirations to the nation.” The idea of giving the responsibility of closing the structural inequality gap to the individuals indicates one of the postfeminist sensibilities. Moreover, all the women have relatively fair skin, are affluent middle-class, and able-bodied.

In their fashion event, Islamic values are shown through the modest clothing and the portrayals of local young women designers doing ikhtiar and ijtihad. The modernity is shown as glamour and prestige, promoting individual capacity to provide for her ambition through Wardah Fashion Award, a competition for emerging designers.

The Islamic values and neoliberal femininity are indeed not mutually exclusive but neatly combined through the portrayals of women and their activities all throughout the TVC. Wardah wraps all her campaign with its tagline, translates as “beauty from the heart”. It suggests that beauty is not only skin deep but also radiates from a person through her kind heart. The tagline encapsulates both Islamic values and the neoliberal femininity.

Through the combination of neoliberalism and modesty, a new kind of femininity emerges: the active & career-oriented women who are pious (doing ikhtiar, ijtihad, and care for others). For the purpose of this paper, I will use the term pious-femininity.

The synopticon-panopticon dyad

The pious-femininity Wardah is promoting creates a disciplinary power through the use of social media. As Foucault explains, power is exercised by taking hold of the body (Foucault, 1977). For Foucault, the body is docile, subject to be measured, evaluated, and judged. The women’s bodies portrayed through Wardah’s posts are evaluated and policed based on the values of femininity Wardah is promoting.

The disciplining goes both ways, from Wardah to the followers and vice versa. This power is recognised and consistently reinforced through a “synopticon” model (Skeggs, 2009). The “synopticon” was coined by Thomas Mathiesen (1997), drawing from Foucault’s idea of the panopticon. Mathiesen (1997) argues that the mass media disciplines the body by having a large number of audience evaluating the many people portrayed in the media. The synopticon and panopticon work together and “reciprocally feed on each other” (p. 231). Through Wardah’s Instagram account, the values of femininity are recognised by its followers, taken as the norms. The followers police and evaluate the women in Wardah ads based on those norms. The followers’ comments are acknowledged by Wardah, by taking care not to feature any women outside of those accepted norms.

There is only a particular way of wearing hijab and specific kind of face that is acceptable. On wearing hijab, the acceptable way is to have the neck covered completely (wardahbeauty, 2016, December 4):

ccokta: Yuna is pretty but her neck is uncovered, I suppose it is not allowed to wear hijab and leave the neck exposed @yunamusic

Wardah has never posted any hijab woman with the neck uncovered ever since.

Transparent fabric is also unacceptable (wardahbeauty, 2018, April 22):

_kindaaa: why people like to wear transparent hijab, is it just me who thinks it is strange [flatface emoticon]

premiermuguet: I think it’s not a hijab

Regarding the face, there are preferences on a more natural, fresh, and ‘youthful’ look (wardahbeauty, 2018, April 22; April 2):

hannagumelar: need more glow on Dewi’s face

rorohanaliesia: The makeup makes her look old, sorry [sad emoticon]

miyomijc: the make up is off. I do not know why (sorry) it looks old… especially on the eyes

However, a comment points out how Wardah only features fair-skinned models (wardahbeauty, 2017, December 15; wardahbeauty, 2018, May 20). The below comments show some agency capacity and the possibility of resistance against the conception that beauty has to be fair-skinned.

pinkwine99: I wish Wardah would feature models with darker skin tone. Just a request [love emoticon]

nataliamanurung95: I wish wardah would make more logical ads.. this is Indonesia.. the skin has darker tones from birth, there are lot of skin tones.. korean girls have fair skin from birth.. hahaha… she is pretty… but she’s the wrong model…

The followers praise the celebrity as beautiful and mention how hijab adds quality to that beauty (wardahbeauty, 2018, April 2):

bcrjunop: wearing hijab does not make her less pretty.. may allah give her guidance aamiin.

haniafifah21: praise allah raline you are so beautiful wearing hijab [multiple love and kiss emoticons]

Other comments express how beauty should not only be skin deep (wardahbeauty, 2018, May 20):

najwarsd: ayana [love emoticons] has a beautiful face and heart, if Allah wills it @xoloveayana

sloukhunu_: beauty is not only by the face but by the heart

From the comments, we see that the conception of beauty conflates with the Islamic values Wardah promotes. This constant synopticon-panopticon dyad reciprocally feeds each other, creating a very particular category of beauty where the woman’s body and self-performance are always the subject of scrutiny.

Pious-femininity as cultural capital

As the conception of beauty conflates with Islamic values, the celebrities do aesthetic labour as part of their journey to piety, which is both framed by Wardah and performed ‘voluntarily’ as part of their identity. As Elias (2017) argues, looking good also require the psychic life makeover to embrace confidence, happiness, and authenticity. The turn to Islam and piety feed to this psychic dimension of looking good. Thus, the performance of pious-femininity is itself a cultural capital that has an exchangeable value with their endorsement in Wardah. It also serves as a status marker of well-respected celebrities.

Wardah invested a lot in celebrity endorsement. Wardah organises Islamic-related events and sponsored Indonesian designers team for the New York Fashion Week where its ambassadors participate (wardahbeauty, 2017, June 19; wardahbeauty, 2015). Wardah made digital videos of mother’s day and celebrity birthdays (wardahbeauty, 2018, April 3). These evidences show how pivotal the celebrity endorsers are for Wardah and how Wardah is also important for the celebrity’s visibility in those prestigious events. Thus maintaining their image to be consistent to Wardah’s value is also crucial.

Celebrities have the power to influence the masses (Marshall, 2014). The social media and its promise of authenticity allow fans to engage directly and have a peek at the celebrity’s personal life. The personal and the public life of a celebrity are enmeshed together in the presence of the social media. The increasing importance of social media makes everyone, in particular, the celebrities, do aesthetic labour in performing their selves.

Driessens (2013) states that celebrity is a form of capital. Celebrity possesses social status that can be exchanged with many different capital (Gunter, 2014, as cited in Rübsamen, 2015, p. 131). Female celebrities, in particular, embody other forms of capital related to their gender. Drawing from Pierre Bourdieu’s cultural capital, Skeggs (1997) states that femininity is a form of cultural capital. She explains, “it is the discursive position available through gender relations that women are encouraged to inhabit and use. Its use will be informed by the network of social positions of class, gender, sexuality, region, age and race” (Skeggs, 1997, p. 9). Thus certain aspects of femininity are ascribed to a woman to signify modality such as respectable/not. Femininity for Skeggs (1997) is the process of gendering women to become specific kind of women. Becoming respectable proceeds through the experience of textually mediated femininity, in this case, the pious-femininity promoted by Wardah through the celebrity endorsement.

I compare the two primary hijab celebrities’ profiles in Wardah website and their social media: Inneke Koesherawati and Dewi Sandra. They embody pious-femininity which is consistently performed in their professional and ‘personal’ life.

Inneke and Dewi are framed by Wardah as “inspiring women” who embraced Islamic identity at the height of their career, and this was the very reason Wardah chose them as ambassadors. At the Wardah website, Inneke is described as a former model and movie star who did a subversive act, “in 2001, she made a bold move to wear hijab even though hijab was not common” (“Inneke Koesherawati”, n.d.). It is generally known by the public that Inneke used to be a sex icon during the nineties through the films she starred such as Naughty Desires and The Stained Bed (van Wichelen, 2009, p. 86). The decision to part with her past life is seen as a resistance to ‘Western’ way of life, which involves the expression of sexuality and eroticism (van Wichelen, 2009, p. 88). Dewi, on the other hand, had switched religion to Christian in her previous marriage and turned back to Islam (Nadhiroh, 2017). On Wardah website, she is a singer and actress “deciding to wear hijab and strengthen her spirituality in 2012” (“Dewi Sandra”, n.d.). Dewi is inspiring because she never stops producing works as she practices piety.

Wardah indicates how wearing veil is the start of their journey to piety and frames Inneke and Dewi as pious women who try to be closer to god every time through their daily ‘modern’ activities. Wardah aligns “inspirational” with hijab, piety, productivity and hard work, or ikhtiar. It indicates embracing Islam as ‘modern’, ‘empowering’, and even subversive.

In their personal Instagram page, the aesthetic labour that the Wardah celebrities do cannot be separated from their Islamic values as every post usually coupled with captions of prayers. Dewi (dewisandra, n.d.) and Inneke (inekekoes, n.d.) post portraits of themselves, family, and friends in various occasions, including Wardah events, their travels or pilgrimage (dewisandra, 2018, May 25), charity events. The captions of prayers vary from acknowledging the imperfect self and mortality (dewisandra, 2018, June 2) to reflections during the month of Ramadhan (inekekoes, 2018, May 13). The vulnerability of ‘imperfect’ self promises authenticity to their followers, with many regards them as wise but not self-righteous.

ichi_f.y2303: the caption warms my heart,, reminding without being self-righteous,, one of my favourite hijab celebrity #Like (dewisandra, 2018, June 2)

Furthermore, they show themselves as loving wives, mothers, and daughters by posting intimate pictures of their family members accompanied with captions of gratefulness and love.

Throughout their personal Instagram account, we see how they perform their femininity and Islamic values to mark their status as well-behaved women and well-respected celebrity, which are recognised by their fans who frequently comment their post as beautiful inside-out and inspiring.

stefytiffany: Praise Allah.. Dewi is so beautiful.. beautiful inside out. (dewisandra, 2018, May 25)

ayudia_ade: praise allah mommy @inekekoes please teach me how to have this inner beauty like you.. Very beautiful… (inekekoes, 2018, May 11)

The pious-feminine beauty becomes a cultural capital as they are embodied by the celebrities, recognised by the fans, and promoted by Wardah as an extension of their brand values. For the celebrities, it allows mobility towards more fame as their value as inspiring role models increase. The ‘modern’ hijab, along with the practices of piety, is a tool to mark their status as respectable within the industry.

Conclusion

This article has shown that the “mainstreaming” of Islam has made the conception of beauty conflates with some Islamic values. Wardah integrates these values as “beauty from the heart” and consistently promotes it in various ways, including celebrity endorsement. There are gestures of women empowerment with neoliberal characteristics. The women’s bodies are subject to discipline through the social media interactions based on the norms of pious-femininity, although some of the beauty norms are also questioned. This identity has become the cultural capital for the celebrities, performed for their personal goals of continued endorsement and a marker for respectability within the industry. It shows some agency capacity in utilising the hijab and piety to negotiate certain position within the society and indicates the complex meaning of wearing hijab and practising piety for women in Indonesia.

 

*this is originally an assignment paper

**for further details on references ask me

pengabdi setan, pengabdi meme

makin ke sini, joko anwar bisa dibilang makin jujur mengeluarkan perspektif personal-politis pada karya-karyanya, yang mencerminkan kematangannya sebagai seorang sutradara. ia punya minat khusus menggali motivasi-motivasi manusia yang berkaitan dengan reproduksi, seperti di film adaptasi novel sekar ayu asmara, pintu terlarang, yang melibatkan janin dan karya seni, dan terakhir di film pengabdi setan ini. yang paling jelas adalah perspektifnya soal simbol-simbol kemapanan peninggalan orde baru yaitu agama dan keluarga inti. inilah yang paling menarik dari pengabdi setan 2017: agama dan keluarga sudah tidak jadi obat pengusir kejahatan seperti film yang lama. adegan munculnya setan berwujud ibu saat rini (tara basro) sholat jadi adegan favorit saya, lucu sekaligus seram. solusi persatuan keluarga yang ‘direvisi’ juga jadi semacam humor pahit yang menyatakan bahwa rasa kekeluargaan khas Indonesia itu tidak akan bisa melawan struktur kejahatan yang sudah terbangun sekian generasi dan menyebar. 

sepertinya joko anwar bukan penganut perspektif bahwa horor seringkali jadi simbol represi terhadap perempuan. atau jika ia sadar dengan itu, elemen ini sepertinya tidak terangkat dengan baik. ini yang disayangkan. karena tokoh ibu tidak jadi sentral cerita. motivasi ibu hamil karena ditekan mertua tidak mendapat justifikasi. ibu hanya terkulai sakit lalu mati dan wujudnya diambil alih setan, lalu kemudian diambil alih oleh meme-meme “ibu sudah bisa” di internet. 

secara alur banyak yang cukup menimbulkan pertanyaan. seperti kenapa bondi tiba-tiba tidak kesurupan lagi. kenapa, kalaupun bondi dimasuki roh nenek, nenek tega mau bunuh ian, padahal waktu hidup nenek terlihat menikmati sekali main sama ian. lalu bapak ustadz, kenapa dia yang sedang berduka dan urung menolong keluarga setan itu di hari berikutnya kemudian beramah-tamah tanpa beban dengan bapak seolah ia sudah move on dari berdukanya. kenyataan bahwa mereka mungkin anak-anak setan dari bapak yang berbeda juga seolah dibiarkan begitu saja, masak nggak syok sih tau mereka kemungkinan anak setan? banyak karakter penting yang tidak terlalu diberi perhatian dalam perkembangannya sepanjang cerita. mungkin energi tim habis di setting dan viral marketing?

dari segi set, film ini berhasil menimbulkan ketakutan yang sangat dekat dengan kehidupan sehari-hari. cermin di kamar ibu adalah cermin di kamar tidur saya. lemari itu adalah lemari di kamar tamu. rasanya saya pernah menginjakkan kaki di kamar mandi sumur semacam itu. semua tekstur rumah berhasil menimbulkan rasa ngeri yang indah, tanpa jadi benar-benar menghantui. yang sebenarnya cukup untuk saya yang cemen nonton horror ini. saya suka bagaimana saya kini mendengar sam saimun “di wajahmu kulihat bulan” tidak sama lagi, dan tatapan asmara abigail tidak mudah lepas dari ingatan. semua unsur yang sifatnya aksesoris seimbang ditampilkan di film ini. tara basro adalah figur perempuan yang harus lebih sering ditampilkan di layar Indonesia. badannya nggak kerempeng, kulit nggak putih, yah cukup ada beberapa poin yang di luar standar cantik industri hiburan di Indonesia, walaupun saya tadinya mengharap dia bisa lebih dieksplor lagi aktingnya. 

bagi penggemar film horror indonesia, film ini mungkin terlalu rapi dan polished, dan kurang bisa memberi terobosan baru dalam teknik pembuatan film horror. tapi buat saya, upaya joko anwar untuk secara jelas memasukkan perspektif personal-politisnya patut diapresiasi, sehingga saya menunggu film seperti apa lagi yang akan ia buat berikutnya.

rok mini loak merah menyala sobek entah di mana

Foto dari brilio.net

foto dari brilio.net

 

#menolaklupa, tapi apa yang kamu ingat?

kenapa baju loak sobek pundaknya kamu ganti jadi rok mini merah menyala sobek entah di mana?

apa supaya kamu nanti bisa punya scene check-in di hotel jam-jaman di solo antara wiji dan sipon?

membiarkan kami membayangkan sipon menari-nari dengan rok mini merah menyala sobek entah di mana

kemudian mereka bercinta

bukan di tikar plastik tikar pandan tapi di atas ranjang yang kata jokpin rawan kekuasaan

di bawahnya rok mini merah menyala sobek entah di mana (surprise surprise) tergeletak berantakan seperti di scene-scene ewita film hollywood (aren’t you supposed to be art house?)

disaksikan dua botol coca-cola yang saling berdekatan manja (simbol kapitalisme, terima kasih, mr obvious)

dan dua bungkus kacang rebus yang mulai berembun (simbol kaum proletar, terima kasih, mr obvious)

wiji bilang coca-colanya jangan dibawa, kacangnya saja

kenapa, apa karena buruh tidak boleh punya kawasaki ninja?

tapi dia membiarkan sipon mengambil dua butir sabun (yang juga berdampingan mesranya di tatakan kopi)

apakah unilever lebih suci daripada coca-cola amatil?

atau itu sabun artisan yang disuling dari keringat pekerja?

ini biopic wiji thukul atau vakansi yang janggal dan penyakit limaenam films?

(aku ingat furnitur-furnitur yang makin lama makin mendekat di gula-gula usia)

atau kisah cinta yang asu?

kan yang asu rezim militer harto, bukan nasib malang manusia

wiji bukan manusia borjuis penakut macam aku, dia orang berani, yang begitu ditakuti orba sehingga dia diamankan untuk selama-lamanya, dan salah satu penyair terbaik yang pernah kita punyai

btw, kenapa orang malah sering bilang “wiji bukan penyair terhebat indonesia, tapi…”

why? kalau ngobrol soal wiji sebagai penyair semua orang langsung jadi harold bloom/nirwan dewanto

zonder bukti dan argumen seperti biasa

apa relevansinya dalam mengingat memorinya?

#menolaklupa wiji thukul bukan penyair terhebat indonesia? istirahatlah kanonisasi sastra. dong

bisa kamu sebutkan satu saja lagi nama penyair protes indonesia?

susah ya, soalnya mereka semua sudah ditendang keluar dari dunia puisi indonesia yang penuh episode sunyi dan membosankan

baca dong politik sastra saut situmorang atau kekerasan budaya pasca 1965 wijaya herlambang

sori ya, auteur, tapi “hanya satu kata: lawan!” bukan kata-kata yang tercipta sambil duduk-duduk di beranda di mana angin tak kedengaran lagi sambil seka-sekaan nama dan mencemaskan sepotong lumpur

hanya satu kata: lawan adalah kata-kata gelap yang berkeringat dan berdesakan mencari jalan tak mati-mati

kamu pasti tahu, kan itu ada di booklet premiere filmmu

tapi kamu tahu juga gak, wiji pernah membaca 100 halaman collected works lenin setiap hari selama berbulan-bulan?

wiji orang yang selalu gelisah dengan apa yang terjadi di republik ini, yang selalu mengacungkan tangan di setiap diskusi ndhakik-ndhakik, yang tak tergetar oleh mulut-mulut orang pintar

kenapa kamu memilih menampilkan dia tidur terus di pengasingan?

nggak bisa baca, nggak bisa menulis puisi

apa tidak mungkin dia juga akan selalu gelisah ingin tahu situasi di jakarta di palur di sukoharjo selama dalam pengasingan di pontianak?

apa tidak mungkin dia juga akan diskusi serius tentang bagaimana bertahan di bawah tanah dan bukan cuma ketakutan, kebosanan, kemudian plesir naik boat di kapuas trus minum tuak di kedai mamak?

ini biopic wiji thukul atau vakansi yang janggal dari kisah cinta yang asu?

ya ya, tentu kamu punya poetic license untuk memodifikasi isi puisi-puisinya, malah ubah aja kisah hidupnya sekalian, gapapa kok, go nutz

tapi jangan khawatir, caramu memakai poetic licensemu juga akan menunjukkan ke(tidak)pedulianmu sebenarnya pada apa

aku pernah menanyakan kepadamu apakah sofa mewah yang digotong kemana-mana di vakansi sebenarnya adalah simbol invasi kapitalisme ke sendi-sendi masyarakat indonesia

tidak, katamu, sofa itu, seperti ranjang, adalah simbol ketegangan seksualitas

o, begitu doang ternyata, kamu ternyata lebih one dimensional daripada kukira

aku terlalu lebay dong menginterpretasi vakansi?

mungkin benar juga dong aku suka onani

kalau kamu terus begini, lama-lama kamu akan seperti goenawan mohamad yang maunya melihat kenyataan dari atas ranjang saja

atau sudah?

you want to turn it on its head by staying in bed

but you’re not john lennon

oya aku punya satu lagi judul alternatif buat filmmu:

misalkan kita di pontianak, di kota itu, katamu lho ya, kata-kata telah jadi padam

Save

Save

Save

The Red Turtle: Animasi Ghibli Rasa Eropa

 

trt

Apa yang bakal anda lakukan kalau anda terdampar di sebuah pulau sendirian? Walaupun pulau itu berisi semua yang dibutuhkan untuk bertahan hidup, tapi kesepian adalah sesuatu yang lebih pedih dari luka apapun di dunia ini.

Penyu yang punya umur panjang secara harfiah dan metafor sudah makan garam alias pengalaman hidup di dunia ini. Menurut beberapa penelitian spesies penyu bahkan sudah ada dari jaman dinosaurus. Beberapa mitologi menyatakan bahwa penyu menggendong dunia di cangkangnya.

Dengan pengalaman hidup seperti itu penyu adalah lambang dari kebijaksanaan, dan ketika satu penyu merah menemukan seorang laki-laki yang terdampar dan nekat ingin terus pergi dari pulau.

Walaupun film setengah Ghibli ini terkesan jauh dengan nuansa film Ghibli biasanya, tapi menariknya The Red Turtle tetap setia dengan faham Ghibli yang mengedepankan tokoh perempuan dan membuat peran perempuan sangat dominan.

Penyu merah mengorbankan sedikit dari waktu hidupnya yang panjang untuk jadi seorang istri dan ibu. Ini melambangkan bahwa peran menjadi istri dan ibu dari seorang perempuan, walaupun penting tapi bukanlah segalanya. Perempuan juga mahluk yang punya tujuan punya hidup sendiri sebagai fokusnya.

The Red Turtle atau La Tortue Rouge buatan  Michaël Dudok de Wit yang diproduksi barengan antara Wild Bunch dan Studio Ghibli adalah satu cerita animasi tanpa dialog yang membuat kepala penontonnya menyusun narasi sendiri dari adegan-adegan film itu. Karena itu pula film ini bisa begitu luas diinterpretasikan.

Walaupun penonton dibebaskan menyusun narasi di kepala, The Red Turtle seperti tetap membangun benteng yang membuat kita seutuhnya tidak pernah bebas dari norma dan logika. Sepanjang film anda akan dimanjakan oleh gambar indah tapi dikurung oleh musik latar nelangsa.

Mata karakter Studio Ghibli yang biasanya belo karena dibuat dalam semesta Eropa dibuat mengecil. Ini juga seperti melambangkan semakin kita dibebaskan berpikir, terkadang kita akan makin menyempitkan pikiran kita.

Film ini seperti film drama cinta lainnya punya premis cinta berawal dari kebencian dan berakhir ketika semuanya memang harus berakhir. Tapi walau cerita berakhir, buat penyu yang umurnya panjang, cerita ini adalah hanya sebuah penggalan kecil hidupnya, dan penyu merah kembali melanjutkan hidupnya, berenang dengan selaw melintasi samudera.

bukan sekedar nonton tv

Selamat datang di era baru nonton serial televisi. Jaman mutakhir di mana kegiatan menonton tidak terbatas menatap layar kaca, tapi mencakup: membaca review dan analisa bayangan yang keliatan di balik laci atau sosok seseorang yang ngeblur di latar belakang dalam sebuah frame di sebuah adegan, menonton ulang dua atau tiga kali lagi untuk mem-pause, men-screengrab, dan mem-pinch zoom in tiap frame untuk memastikan tidak ada petunjuk yang dilewatkan, menonton ulasan screengrab-pinch zoom in orang lain di youtube, mengkonfirmasinya di reddit, bahkan tidak menutup kemungkinan mengarang teori konspirasi alur cerita lalu kekeuh-kekeuhan di forum komik karena super yakin bahwa teori bikinan sendiri (yang lahir dari pembedahan sistematis dan terperinci lintas episode dan lintas season) lebih tokcer daripada teori orang lain, atau minimal, debat-debat di watsap group sama teman sendiri.

Melebarnya aktivitas nonton TV ini tentunya jadi menarik. Karena kita sudah tidak jadi penonton pasif lagi, tapi penonton yang selalu memproses informasi, menganalisa, dan memprediksi. Serial dengan alur yang ruwet menantang kita untuk selalu berteori.

Serial TV kini menjadi napza (hampir)halal yang semakin tahun semakin luas spektrumnya. Penonton serial TV makin jadi pecandu akut yang menjalani lingkaran adiksi tak berkesudahan, ngap-ngapan depan berbagai bentuk umpan di internet.

 

 

westworld-extra

kalo pajangan muka aja ditebakin satu-satu…

 

Saya melihat ini terjadi dengan para fans Game of Thrones dan mengalaminya sendiri saat mengikuti serial Westworld. Ada kehampaan yang ditinggalkan setelah menonton tiap episode. Kekosongan itu harus segera diisi dengan ulasan dan analisa dari berbagai sumber baik video maupun tulisan. Ada ratusan sumber yang bisa digunakan untuk mengisi waktu sebelum episode berikutnya tayang di minggu depan. ‘Tontonan’ tambahan ini meningkatkan histeria kita terhadap sebuah serial, bikin tambah nagih. Siklus adiksi ini terjadi dengan pola yang sama dengan fangirling drama korea. Bedanya, jika penonton Westworld et al memprediksi siapa dalangnya, maka penonton drama korea menduga kapan ciumannya. Teoretikus GoT memutar ulang adegan si anu dibunuh, pecinta drako memutar adegan aegyo (unyu) pasangan utama gelundungan di bawah pohon sakura yang berguguran.

 

so-is-the-maze-part-of-fords-new-narrative-or-are-the-overlapping-characters-a-coincidence

nggak menutup kemungkinan jumlah kerut mata Ed Harris diitungin

got1

di masa depan, jumlah kepala kayak gini bisa jadi CLUE!

Saya sendiri menikmati jadi serial addict amerika dan asia, dan bersyukur dunia ini jadi sedikit lebih menyenangkan dengan hadirnya mereka. Lalu apa yang akan terjadi dengan sinetron Indonesia di masa depan ya?

boy

situ kira gampang bikin misnetron??

*gambar diambil dari sini, sini, sini